编者按：如果说，两汉时期由于董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，当时的统治思想主要是儒家的孔孟之道；那么，自魏晋玄学以后长期统治我国封建社会的统治思想则是儒道两家的合流。此后佛教传入中国，又加上了佛教思想，形成南北朝时期儒释道三家结合的状况。这一时期的社会基本矛盾是农民阶级与地主阶级的矛盾。同时也存在着民族矛盾。在地主阶级内部还存在着门阀地主与庶族地主之间的矛盾；僧侣地主与世俗地主之间的矛盾。地主阶级内部由于统治集团的争权夺势，政治形势瞬息万变，其统治地位大有朝不保夕之势。这种阶级斗争形势反映到哲学战线上，就是当时的崇佛与反佛的斗争。作为统治阶级的思想意识，佛教捏造一个西方极乐世界，教唆劳苦大众放弃现实物质生活的要求，放弃反剥削反压迫的斗争。这种迷信思想既适合当时社会动荡不定形势下的地主阶级口味，又便于麻醉劳动人民，有利于地主阶级的统治。所以，当时的统治阶级大肆提倡佛教，到梁武帝时，甚至把佛教定为国教。佛教传入中国，在中国也就产生了反佛的斗争。南北朝时期的反佛斗争中，旗帜鲜明、影响最大的是范缜，他的《神灭论》表现了唯物主义的批判精神，对当时的佛教理论是一个沉重的打击，具有历史的进步性。
东汉初年，佛教开始由印度传入中国，当时只限于一般地翻译佛教的经典，没有发生什么大的影响，所以在我国历史文献上，很少记载这一时期的佛教情况。佛教传入中国后，它的发展大致可分三个时期：即魏晋以前为输入时期，以翻译佛典为主；南北朝是传播时期；隋唐是发展时期，并形成了中国独创的佛教宗派。佛教的起源和历史发展
佛教作为一种宗教，与其他一切宗教一样，它利用当时人们对自然和社会的客观规律不能作出正确说明，还不能完全掌握自己的命运的情况，通过宗教虚构和诡辩，制造了一套相当精致的宗教迷信说教和神学唯心主义体系。它以把现实生活看作是一切痛苦的根源为出发点，编造“三世轮回”、“因果报应”、“神不灭”等谎言；虚构极乐净土(天堂)，地狱等宗教世界。它以“佛”为最高教主(亦即上帝)，以超脱轮回，投身净土(即进入天国)为最高目标。不管佛教内部有多少派別，他们的说法如何不同，但用繁琐的唯心主义理论和诡辩的方法来为其宗教出世主义论证这一点上，他们都是一致的。佛教的神学唯心主义理论，归根结底是为其宗教虚构论证的，而它的宗教虚构又是直接为剥削阶级统治者的现实反动政治服务的。
佛教的产生是适应当时印度阶级斗争需要的。一方面，它反映了印度反动奴隶主统治阶级没落、颓废的消极世界观；另一方面，它反映了反动奴隶主统治阶级再按照原来的办法已不能统治下去了，因此需要采用一种更为精致的宗教哲学形式来麻痹广大劳动人民。佛教从一开始就是维护剥削阶级利益的统治思想体系。因此，当它一传入中国后，也立即为当时中国封建地主统治阶级所重视和提倡，并且经过适合中国情况的改造后，成为中国封建社会上层建筑中意识形态方面长期的重要组成部分。佛教刚传入中国时，东汉王朝统治者规定不允许汉民出家当和尚，少数寺院也只是为西域来华经商的商人设立的。当时一些人对佛教教义的了解也只是把它看成与中国黄老思想差不多的东西。他们认为老子讲“无为”、“去欲”，佛教也讲“清净无为”，“息心去欲”，或者把佛教看成与中国当时流传的神仙方术差不多。到了东晋南北朝时期，由于当权的门阀地主统治阶级有意识的提倡，佛教迅速地流传和盛行起来。当时地主统治阶级上层门阀世族，在政治上、生活上越来越腐化堕落。上层权贵大多不学无术，只知道整天酒池肉林。这些世世代代过着寄生生活的门阀世族，没有任何本领，唯一的就是靠他们的出身门第。因此，他们对佛教宣扬的灵魂不灭、三世轮回、因果报应等宗教迷信思想十分感兴趣。他们借此来论证他们剥削寄生生活和政治特权地位的合理性，因为按照佛教轮回报应的宗教理论，他们今世所以能享受富贵，都是前世行善积德的结果；而劳动人民所以受苦受难，那是因为前世不行善事的结果。因此，那时在许多最高统治者从皇帝到王公大臣，世家权贵无不信仰和宣扬佛教神学。南朝梁武帝萧衍甚至宣布“唯佛一道是为正道”，尊佛教为国教。
佛教关于“神不灭、三世轮回、因果报应”等迷信思想，对我国广大劳苦人民起着极其严重的毒害作用。它消蚀着劳动人民反抗剥削阶级黑暗统治的斗争精神；它使得一些中毒者为追求不可能获得的净土幻境而虚度一生……然而，它对剥削阶级统治者的剥削寄生生活，却给予了廉价的、神圣的肯定。
列宁指出:“宗教是终身给他人劳作、为穷困和孤独紧压着的人民群众到处蒙受的精神压迫的一种”。“对于工作一生而贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整个剥削生活辩护，廉价地售给他们享受天国幸福的门票。”(《列宁全集》)列宁揭露的宗教的社会政治作用，也就是南北朝地主统治阶级之所以要大力扶植和提倡佛教的社会阶级根源。魏晋南北朝时期占统治地位的意识形态是唯心主义玄学，佛教神学为了在中国社会上站住脚，扩大它的影响，也就必须依附于唯心主义玄学。所以，那时流传的佛教神学理论大都是玄学化了的佛教神学，许多著名的佛教僧侣也都精通玄学，口谈“三玄”（当时的玄学家利用老庄哲学的“道”、“无”来解释儒家经典，利用《周易》的“一”来解释“多”。这样《老子》、《庄子》、《周易》被称为三玄，即玄学所依据的三本最基本的书。），把佛教神学理论与玄学理论结合起来进行宣传。当时，虽然也有一些佛教徒想按照佛教神学本来的理论进行宣传，或建立独立的中国式的佛教理论，但终究还不能完全摆脱玄学的影响。这一时期翻译的大量佛教经典，都带有浓厚的玄学色彩。这时传入中国的佛教理论，主要是大乘佛教(佛教有大乘和小乘两种教义。小乘教主要是宣扬灵魂不灭、生死轮回、因果报应等谬论，用“天堂”、“地狱”、“刀山火海”等威逼利诱两手，进行粗野的说教。大乘教比小乘教更深奥。它宣扬一切皆为虚幻不实，根本否认客观物质世界的真实性，是更富于欺骗性的唯心主义。)以《般若经》为中心的空宗理论。大乘空宗的理论，宣扬一切皆空，不仅客观物质世界是虚假而空的，而且我本身的存在也是虚假而空的。它立教的宗旨就是要完全破除人们对于主客观世界是真实存在的任何念头，认识世界原是虚假的，空的，从而达到所谓超脱尘世而成佛的境界。大乘宗这种理论与当时玄学唯心主义讲的世界本原是“无” 的理论相似。因此，它很容易与玄学结合起来，而为当时的封建统治阶级所接受和传播。
下面我们就以当时的两个佛教唯心主义典型代表为例进行批判：
慧远的宗教唯心主义和神不灭论
慧远，生于公元334年，是东晋最博学的佛教学者道安的弟子。据《高僧传》记载，他“少为诸生，博综六经，尤善老庄”,对儒、道经典有很深的研究。后又随道安出家研究佛教理论。他离开道安后，常期住在庐山，聚徒讲学和翻译佛经达30多年。同时，慧远虽然居住庐山，但广交达官贵人，因此他的影响遍及大江南北，以至深入宫廷。当时佛教徒对大乘《般若经》中所讲的基本理论-“空”的意义有各种不同的理解。道安的理解基本上与王弼的玄学唯心主义“本无末有”，“崇本息末”的“贵无”思想差不多。慧远进一步发挥了道安的“本无”理论，更直接地把客观物质世界看成是一个精神实体的作用。慧远把精神活动看成是不生不灭，化生万物，推动变化的根本原因。精神活动在他看来是能够产生一切事物(“园应”),产生一切微妙变化(“妙尽”),而自己则是“无生”、“无名”的极其神秘的东西。他在《法性论》中简明地叙述了佛教所谓的最高精神实体和达到佛教最高精神修养境界的关系。他说:“至极以不变为性，得性以体极为宗”。意思是说，佛教所谓的最高的精神实体是以永恒不变为“性”的，而要达到宗教的最高精神修养境界就必须承认这个实体，也就是说要超脱一切现实生活和世俗的见解。这样，佛教所谓的最高实体和超脱一现实变化的最高精修养境界，实际上是合二而一的东西。佛教的最高实体也就是一种超脱现实世界的永恒不变的最高精神境界,即所谓“涅槃”的境界。
慧远这种唯心主义神学理论是直接为魏晋南北朝地主统治阶级上层，当权的门阀世族的政治、经济特权服务的。魏晋南北朝时期，封建等级制的界限特别森严，不仅广大劳动人民毫无政治、经济权利，即使在地主阶级内部也严格区分门第、出身。少数世家豪族大地主享有种种特权，垄断一切政治、经济上的大权，而一般出身寒门庶族的中小地主也常常受到歧视和排斥。慧远教人不要去计较世俗等级、是非的分别，对客观世界无所爱憎，超脱尘世，出家当和尚。这正是帮助封建当权者，肯定现实社会阶级压迫、剥削和等级制度的合理性。慧远的神学唯心主义是与现实矛盾密切联系的。他针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个问题。一是论证佛教教义与中国封建政治制度和传统思想之间的一致性；一是进一步论证佛教三世轮回、因果报应等宗教说教的理论基础，灵魂不死不灭论。
关于第一个问题，表面上是要解决佛教教义与中国传统思想之间的矛盾，实际上则反映了当时僧侣地主阶级与广大劳动人民之间的阶级矛盾，和僧侣地主与一般世俗地主之间的矛盾。由于门阀士族地主的信奉和提倡，佛教到东晋南北朝发展极盛，大小都市庙宇林立，出家僧侣数目剧增。据《南史》记载，由于佛教僧侣可以免税、免役，投身佛寺的人数极多，至使“天下户口几亡其半”。这样，从事实际生产的人口减少，又要供给大批僧侣的吃、穿和挥霍，大大地加重了劳动人民的经济负担，广大劳动人民和地主阶级的矛盾加剧。同时，这时不少佛教寺院都有了独立的经济，形成了一个僧侣地主阶层。他们大量占有土地和劳动力，并且享有种种政治和经济的特权，与一般世俗地主也发生了矛盾。因此，当时产生了不少激烈反对佛教的思想家。
最初，反对佛教理论的思想家，大都是从反对佛教是外来宗教与中国传统思想、道德观念不合这点着眼的。例如《理惑论》中记载着当时反佛教的一些言论说，佛教“其辞说廓落难用，虚无难信”。又说，僧侣“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，或终身不娶”，是“违圣人之说，不合孝子之道”。其次，根据佛教教义，僧侣是出家人，是超脱了世俗的，对皇帝也不行跪拜礼，这也触及了世俗最高统治者的绝对权威。因此，在东晋时也还展开了一场关于僧侣应不应该敬王的争论，这也从一个侧面反映了世俗地主与僧侣地主之间的矛盾。慧远着手来解决这个矛盾。他在《答桓玄书》中说:“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”(《弘明集》卷十二)。意思是说，如果一个人信了佛，他的道行业积就可逼及六亲，以至整个天下，因此，他虽然没有处于王侯的地位，从事实际政治统治，但他的作用已经是协助了帝王对人民的治理。所以说，僧侣出家表面上看来背离父母子女的天生关系，实际上并没有违背孝的道德规范，同样，僧侣形式上不对帝王行跪拜礼，实际上也并没有失去敬的原则。所以，慧远认为，“释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣” (《沙门不敬王者论》)。这是说佛教教义与中国封建社会的思想和政治制度、道德规范并没有矛盾，而且在根本上是一致的。两者之间并没有根本利益上的矛盾，它们都是为巩固封建统治制度服务的，只是在理论形式上和采用的方法上有某些不同而已。慧远实际上是调和两者的矛盾，使两者合而为一用。
关于第二个问题，涉及到佛教宗教的根本理论问题。佛教用三世轮回、因果报应等宗教虚构来为社会十分不平等的贫富贵贱现象的合理性论证，宣扬一个人现世或下世的贫富贵贱，都是由他自身前世或现世为善作恶的结果，根据这种宗教的虚构，善恶行为的因果报应，前世、现世、来世的轮回，必须有一个主体的承受者。人的肉体是要灭的，佛教不承认如同中国道教所说的人可以长生不死，肉体成仙的虚构。这样就只能有一个精神实体来承受轮回、报应。当时反对佛教的唯物主义思想家，在理论上集中驳斥了佛教三世轮回、因果报应的虚妄，同时也就涉及到对承受轮回、报应的精神实体存在的批判。关于这样一个虚构的精神实体的存在，在印度佛教中是不明确的。因为根据佛教一切皆空的理论，他们认为如果承认有一个独立的、不灭的精神实体存在，同样也会引起种种烦恼，以至阻碍超脱轮回报应而成佛。用他们的话来讲，这就叫“我执”，也必须破除。但没有一个承担者，轮回、报应的虚构就将落空。因此，印度佛教各派千方百计地用各种曲折，隐晦，神秘的说法竭力回避把轮回、报应的承受者看成一个实体，而把它描绘为一种无实体的意识活动或行为作用等。实际上，不管他们如何讲，总还是一个承受轮回、报应的精神主体。因此，佛教传入中国后，一般人根据其三世轮回、因果报应的理论，认为精神(灵魂)不死不灭似乎是佛教理论的当然前提。慧远正是适应了中国一般人对佛教理论的认识，结合中国传统的思想，进一步从理论上明确论证了“神不灭论，充实了佛教三世轮回、因果报应的理论基石。慧远是虔诚的佛教徒，他对佛教三世轮回、因果报应的宗教迷信说教深信不疑，他从佛教一切皆空的观点，进一步论证了因果报应的迷信思想。他专门写有《三报论》和《明报应论》(均见《弘明集》卷五)等著作来说明因果报应的存在。中国传统迷信思想中也有“福善祸淫"的说法，但这种福、祸都是由一个上帝在那里主宰着实行的，理论上比较粗糙。佛教关于因果报应的说教则精致得多，它不简单地讲有一个主宰者在那里司善惩恶，而是从主体自身的精神活动中自作自受来说明因果报应的关系。慧远就认为人所以遭受一切不幸的恶果，都是由其自身陷于“无明”(即愚昧)和“贪爱”等情号造成的。所以他说:“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府”，“本以情感而应自来，岂有幽司？”(《明报应论》)一个人的遭遇结果，没有一个外来的主宰者,而完是自身情感活动招致的。慧远的结论是“因情致报，乘感生应”。这种自作自受的因果报应，慧远认为有快有慢，有先有后。他说:“应有迟速，故报有先后”(《三报论》)。有的是当世就受报，这“现报”；有的来世受报，这“生报”；有的“经二生、三生、百生、千生，然后乃受”，这叫“后报”。佛教这种轮回、报应的说教也比中国传统的只讲现世受报，或父母作善恶，子孙受报应的说法要精致得多，对人们的思想毒害也要深得多。这里讲的一世就是一个轮回，只要你不去掉“无明”、“贪爱”等世俗的感情，你就永远不能超脱“轮回”，生生世世摆脱不了现实世界的种种苦恼。只有相信佛教的说教，把一切都看成“空”，才能不为“无明”、“贪爱”等感情所牵累，从而超脱轮回，投身西方净土极乐世界(天国)，永证佛果(成佛)。慧远所谓的“无明”和“贪爱”，是说人们对现实生活中的差别、苦难看得太认真。这样会成人人“私其身”，“恋其生”，对现实社会的不合理要起来反抗，从而影响地主阶级政权的巩固。由此可见慧远宣扬的佛教因果报应，叫人不要为“无明”，“贪爱”所牵累，就是要人们安于现实的阶级压迫和自身奴隶地位，不计较当世所受的压迫和苦难，不要“私其身”、“恋其生”而起来反抗而危害剥削阶级的利益。可见慧远这种理论是直接为剥削阶级的反动统治服务的。
上面已经说到，承认三世轮回、因果报应的迷信说教，就必须要有一个主体的承受者。因此，必须奠定其理论基石-神不灭论。慧远对于神不灭论的论证主要有以下论点:
首先，慧远认为，神“感物而非物，故物化而不灭”。这是反对中国古代唯物主义思想家把精也看作一种物质性的“精气”，从而认为“精粗一气”，“神形俱化”的理论的。其次，神既然是不灭的，那么是如何从一个形体转到另一个形体中去的呢？慧远认为，这就像火传给薪一样。他说:“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”。慧远关于神不灭的论证在当时有很大影响，在范缜《神灭论》前，当时许多反对佛教的人也没有能从理论上根本驳倒他。
僧肇的唯心主义和形而上学体系
僧肇，生于公元384年，他是当时著名的佛经翻译家鸠摩罗什的大弟子之一，是东晋南北朝时期重要的佛教神学理论家。他对当时在中国流传的大乘空宗和魏晋玄学各派的唯心主义理论进行了研究，认为各派的唯心主义理论都不够彻底，还不能充分和正确地表达佛教大乘空宗所谓“空”的唯心主义基本理论。因此，他从更彻底的唯心主义立场，对佛教和玄学各派理论进行批判性的总结， 从而建立起自己的哲学体系。僧肇的唯心主义哲学体系，从“本”、“末”，“有”、“无”，“名”，“实”，主体、客体等，都没有独立的本性，即没有质的规定性，论证世界原本是“空”的；从事物、现象之间绝无质的连续性，论证“空” 的世界是永恒不变的；从必须去掉一切世俗的认识，即“惑智”，才能达到佛教所谓的“真智”，论证对“空”的世界的认识，只能用“无知”的“般若”(佛教所谓的智慧)。僧肇在这里涉及到了本体论、方法论、认识论等哲学基本理论的各个方面。他的唯心主义形而上学理论对后来佛教唯心主义理论有很大影响。
(1)“不真空论”。僧肇研究了当时流传的空宗各派对空宗根本理论-“空”的各种不同说法。僧肇认为，空宗理论所以讲“空”，不过是告诉人们“非有非有，非无非真无耳”(《肇论·不空论》)。就是说，空宗关于“空”的理论，并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实的存在。所以他认为，不能从字面上来理解“空”的意义，一讲“非有”就一定是没有这个“有”，一讲“非无”一定是没有这个“无”，而要从实质上来理解“空”的意义， 即“有”和“无”都是不真实的存在，因此世界是“空”的。僧肇这种理论的目的是企图调和一下“本无末有”的理论与一般人认为物质现象是客观实在的常识见解之间的矛盾。他认为“本无末有”的唯心主义理论，把“无”说得太绝对了，容易与一般人的常识对立起来，因而不利于佛教理论的宣传和为人们所接受。僧肇一方面根据佛教“缘起”说(缘指各种条件，而主要是指主观的愿望，行为等条件)的唯心主义理论，证明物的“非有非无”。他说，现象既从“因缘”而生，因此它没有独立的本性,不是独立、永恒的存在，不是真实的“有”；同时，它确实又由“缘”而起，因此，又不能简单地说它是不存在，是绝对的虚空。因此，如果认识到存在不是真实的，不存在不是毫无形迹，那么“有”和“无” 虽然称谓不同，而它们达到的结论是一样的。
唯物主义认为，事物之存在是互相联系的，它的内部原因是根据，外部条件也是必需的和重要的，但是，事物是不依人的意志而存在的，事物都有它的质的规定性，这是客观的，绝对的。僧肇根据佛教唯心主义的“缘起”说，根本否认事物有质的规定性，拿他的话来讲，就是没有“自性”，从而也就根本否定了事物是客观存在的实在。因此，他虽然认为必须承认现象的存在，主张世界“非空”，然而他把现象都归结为各种条件的奏合，是虚假的幻象，非事物本质的反映，这样世界从根本上讲还是“非有”。这完全是一种唯心主义的诡辩论。僧肇认为，佛经就是通过佛教真理观阐明“非有”的道理，又通过世俗的见解阐明“非无”的道理，从而把这两者结合、一致起来。这种“形象不即无，非真非实有”的“不真空论”，比起简单地讲“心空”，“本无”等佛教唯心主义要精致得多了。因此，他的欺骗性也就更大！僧肇“不其理论的出现，也是有它深刻的社会阶级根源的。这对当时地主统治阶级上层门阀世族来讲，是十分切合的理论。这些门阀世族享受经济，政治特权，对广大劳动人民残酷剥削压迫，过着极端腐化奢侈的生活。但为了欺骗人民，表面上又竭力表示清高、慈悲，高谈“玄虚”、“无为”。僧肇“形象不即无”恰好为他们对劳动人民剥削、压迫，尽情享受的腐化生活作论证；而“非真非实有”又恰好为他们的假慈悲或极度享乐后的精神空虚和争权夺利后的政治失意作论证。至于对劳动人民来讲，他这种唯心主义理论则完全是一副麻醉剂。那就是教唆劳动人民把现实世界中一切不合理，不平等的现象，统统看作是虚假不真的、空的。因此，也就不必认真计较，不必起来斗争、反抗。
(2)“物不迁论”。一般常识的见解，认为万物都是变动不居的，可是佛教神学所要追求的却是一个永恒不变的“极乐世界”。如何解决达两者之间的矛盾，而使佛教理论得以自圆其说，改变人们一般常识的见解，这就是僧肇著“物不迁论”的理论意义。同时，魏晋南北朝时期政权很不稳定，各派政治势力篡位夺权，王朝更替十分频繁，在这样急剧的政治变动中，地主统治阶级上层门阀世族如何能保持自己经济，政治的特权地位不变，这是一个重要的现实问题。事实上当时这些门阀世族，牢牢把持着经济和政治上的实权，因此即使王朝更替，政权改姓，而这些门阀世族仍然保持着所有经济、政治的特权，各姓政权也都是为少数门阀世族利益服务的。僧肇的“物不迁论”在某种程度上也正是这种政治形势的真实写照。如何来调解这个矛盾呢？僧肇仍然运用调解“有”“无”的“不真空论”的办法。他说“动静未始异而惑者不同”，因此，主张应该“即动而求静”。他认为:“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动”。意思是说，佛教经典所讲的不变，并不是教人们离开了变化去寻求不变，而是要在变动中去认识不变。僧肇这种形而上学的理论，比起汉初董仲舒直接了当地宣布“天不变道亦不变”的形而上学理论，又要精致得多了。他是如何来“即动以求静”的呢？他是通过对运动、变化的唯心主义歪曲解释来证明世界是不变的。
首先，他认为一般人所谓事物的变化的根据是，过去的事物不会延续到现在，所以说事物是变动的，而不是不变的。其实这恰好说明事物是不变的，证明“物不相往来”。他说:“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”。在过去的时间里找过去的事物，它在过去未尝不存在；在现在的时间里找过去的事物，那确实是不存在。在现在的时间里确实不存在，这说明事物并沒有延续到现在；在过去的时间里未尝不存在，可见事物并没有离开过去而延续下去。反过来看现在的事物，现在的事物也不会离开现在而延续到将来。这就是说，过去的东西，它本来就在过去的时间里，不应该从现在联系到过去；现在的东西，也本来就在现在的时间里，而不应该从过去联系到现在。这里，时间虽然有过去、现在、将来，但在各个时间阶段里的事物是沒有延续、相联的关系的，也是说，事物是“不相往来”的。这种情况也可以说是“称去而不迁”，即虽说消逝而并不变化。
唯物主义认为，时间、空间是物质存在的客观实在形式。物质是在时间、空间中运动的，离开运动着的物质也就无所谓时间和空间。物质运动的特点是时间上和空间上的连续性和中断性的辩证统一。僧肇的唯心主义理论，把时间的变化与物质运动对立起来， 空谈时间上“过去”、“现在”、“将来”的变化，而根本否定事物在时间上质的变化的连续性，而把中断性绝对化。这样，他所讲的时间变化，只是一种空洞的框子，观念中存在的东西，而在实际上事物是根本没有任何运动、变化的。于是，事物也就都成了他口中的只是随生随灭互不连贯的片断的幻象。
这些论断完全是形而上学的诡辩。它是为了满足佛教宗教追求绝对静止的宗教境界要求的。同时，它也是地主统治阶级上层门阀世族在急剧的政治变动中，寻求保持自己经济政治利永远不变要求的反映。僧肇“物不迁论”的形而上学思想，也是为佛教因果报应，三世轮回的宗教迷信理论论证的。为什么呢？僧肇说:“果不俱因，因因而果。因因而果，因不若灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”果和因不同时存在，对过去的因而言，有现在的果。因有过去的因而有现在的果，这说明因在过去是不会灭的。因与果不同时存在，这说明因不会继续到现在。因既不会在过去灭，又不会继续到现在，那么物不迁的道理就十分明白了。这也就是说，过去的因既已形成，不会灭，也不会继续到现在而有所改变，那么现在受其果，得到报应，就是不能变更的。这样，佛教三世轮回、因果报应的迷理论是不可动摇的法则了。一切宗教理论，最后都必然要归结到论证现实世界的“苦难”，宗教世界的“幸福”，结论是“出世”，即超脱现实世界。佛教就是用三世轮回、因果报应等来论证现实世界的“苦难”的。僧肇的唯心主义形而上学，尽管谈了许多玄虚的诡辩哲学，但在论证出世主义这一归结点上，他的理论目的也是十分鲜明的。
