原编者按：孔子名丘，字仲尼，生于公元前551年，出生于没落奴隶主贵族家庭。他早年在贵族家中管过仓库和畜牧，后来主要是从事帮助奴隶主贵族办理婚丧喜事的“儒”的职业，快到晚年时做过鲁国的司寇3个月。在鲁国内部的阶级斗争中，他一贯站在奴隶主贵族鲁公室这一边。他曾两次流亡到其他各诸侯国，企图投靠这些国家的奴隶主贵族，但这些国家的统治者也没有要他，最多只是利用他摆摆样子，正像他自己所说的被人“系而不食”。孔子生前积极整理奴隶制礼乐的历史文献，建立了一套阐述奴隶制礼乐的系统理论，并开始私人召收弟子传授这些知识，成为一个顽固维护西周奴隶制的思想家。他的言论由其徒子徒孙记载下来，保存在《论语》一书中，是研究孔子哲学思想的主要材料。由于孔子建立了一个比较完整的奴隶制思想体系，并且从事教育，整理和传播奴隶社会的历史文献，使他不但在由奴隶制到封建制的大变革时期中，成为奴隶主贵族的理论代言人，而且在中国长期的封建社会中，能适应历朝历代封建统治阶级的需要，成为中国封建社会精神支柱的“至圣先师”，至今还在产生着极大的影响……
复兴周礼的正名思想
孔子站在奴隶主贵族的立场，将奴隶制开始崩溃的春秋时代，看做“礼崩乐坏”的大乱局面，例如公元前607年，晋赵穿杀了晋灵公。公元前548年，齐崔杼杀了齐庄公。虽然晋灵公和齐庄公都是极端暴虐的奴隶主头子，但臣杀君，在孔子看来就是犯上作乱的“暴行”。又如公元前559年卫献公被赶出国，晋师旷曾议论说:“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以纵其淫？”(《左传》襄公十四年)。这就是说，暴君荒淫，作威作福，被驱逐是罪有应得。公元前510年，鲁昭公被鲁国贵族三桓(季孙、叔孙、孟孙三家)赶出国后死亡，晋史墨也议论说: “鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”(《左传》昭公卅二年)。这就是说，鲁君一代代放纵，这样的国君流亡死去，谁会怜悯！国君的位子本来就不是固定的。这些议论照孔子看来，就是鼓励杀君杀父犯上作乱的“邪说”。他对这样“邪说暴行”流行的革命形势悔叹说:“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”(《季氏》)。意思是天下太平，周王朝就能按照周礼的权威掌握全国政治军事的最高权力，现在天下大乱，诸侯大夫都执掌大权，小民也议论纷纷，不成体统了。
孔子生长在鲁国，所以特别反对鲁国新兴封建势力，例如鲁国封建地主代表季孙氏推行封建制度的赋税制，孔子认为这种制度完全破坏了周礼而加以攻击。鲁国在公元前594年开始税亩，宣布土地私有制合法化，公元前590年又“作丘甲”，实行按以一丘的居民为单位征收军赋，封建制度开始建立和发展。公元前484年，季孙氏决定进一步改丘甲制为田赋制。丘甲是按一丘的居民数计算征收军赋的轻重，征收的东西是军用的实物，征收的时间没有定规。田赋是按田的数量决定征收军赋的轻重，征收的东西是货币，征收的时间变为固定的和经常的。这样的改革更能适应和巩固当时土地私有的封建制生产关系。当季孙氏命冉求征求孔子对这项改革的意见时，孔子托辞说田赋的税额比过去重，坚决反对，他说: “且子季孙若欲行尔法，则周公之典在；若欲苟而行，又何访焉” (《左传》衰公十一年)。意思是说，季孙氏要征收军赋，完全可以按周公所制订的周礼办，现在既然不顾周礼推行新的田赋制，又何必来问我呢？孔子反对田赋制，实际上也就是反对鲁国开始税亩以来一系列封建制度的赋税制，认为这种以封建制度土地制为基础的赋税制破坏了周礼。
孔子认为要制止上述各种“邪说暴行”的流行，挽救周礼崩溃的趋势，就必须恢复周礼的权威，重新肯定奴隶主宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名，所谓“正名”，就是要用奴隶制那套主观的观念(名)，去规定和范围客观的存在。他说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”(《子路》)。意思是说，只有正名，才能挽救周礼的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能正确运用刑罚，制止“邪说暴行”的产生和流行。正名的具体内容，就是他所说的:“君君，臣臣，父父，子子” (《颜渊》)。处在君这个地位的人，应该具备君这个名称的人所应有的品行，得到君这个名称的人所应有的对待。处在臣这个位的人，应该具备臣这个名称的人所应有的品行，得到臣这个名称的人所应有的对待等等。现在实际情况不是如此，孔子就想提出这个理想标准的“名”，来纠正这些不符合周礼情况的“实”。孔子这种用名以正实的唯心主义观点，就是后来所谓的“名教”。
孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制订的奴隶主世袭宗法等级制度；这个正名思想是唯心主义的，而他对于正名思想的实际运用更是主观的、片面的。就君臣关系来说，对于君，就片面强调君应该享受的权利，对于臣，就片面强调臣应该尽的义务。例如鲁昭公娶同姓女为妻，本来违反周礼，孔子也明知道这一点，但别人问他时他却说鲁昭公“知礼”，故意替鲁昭公掩饰。季氏有些僭越的行为，这在当时已经是相当流行的现象了，孔子却特别愤慨:“是可忍也，孰不可忍也！”(《八佾》)这都充分说明孔子的正名思想在君臣名义的掩盖下，维护奴隶主绝对统治地位的反动立场！
孔子复兴周礼，但不是完全因袭周礼，因为完全因袭已不再能充分地发挥周礼的作用了，而是有所改革和发展，这就是他自己所说的对周礼的“损益”。他对周礼的改革和发展的第一点就是上面所说的，将周礼的要害归纳为正名思想，这样，就使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化了。他特别提出要掌握周礼的这:种思想实质，他说:“礼云，礼云，玉帛云呼哉？”(《阳货》)意思是说，对周礼的了解不要停留在玉石丝帛这一类礼物的形式上，虽然他对有些具体仪式和形式也是很重视的。
其次，他对周礼的改革和发展表现在加强思想统治上，用礼治德化与政令刑罚相辅而行。他说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)。意思是说，用政令和刑罚这些传统的办法进行统治，只能惩罚“犯上作乱”于事后，即使可以一时避免“犯上作乱”的事继续发展，但是民众并不认识这类事件的罪恶而感到差耻，这类“犯上作乱”的事仍旧有一天可能爆发出来。如果运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，就可以预防“犯上作乱”于事前，引导他们不敢想和不会想反抗的事，人心自然归服了。这也就是加强奴隶主对劳动人民的思想灌输和控制，使劳动人民心甘情愿做奴隶主贵族最忠诚最驯服的工具和奴才！他说:“上好礼，则民易使也”(《宪问》)，正是这个意思。这也就是要劳动人民知道反抗不但非法，而且无理。孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的反革命两手，成为后来历代剥削阶级统治者一贯使用的统治手段。
再其次，周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤”做为补充，这种“举贤才”的思想是他对周礼改革的另一点。他赞扬晋国的魏舒任命县大夫时“近不失亲，远不失举”，这虽然只是指选拔贵族中有能力的贤才而言，但孔子希望统治者能吸收一些庶人中有才能的人做官。只是吸收庶人的目的并不是促进新兴封建主义因素的发展，而是为了更好地巩固奴隶主贵族的统治，因而这种组织上的改良主义并没有任何进步的意义！马克思曾经分析欧洲中世纪加特力教会企图加强欧洲当时封建主义的统治办法时说:“加特力教会在中世纪曾不分阶级，不分家庭出身，不分财产，在人民中间挑选出一些特别优秀的分子来形成教会的各个享有特权的等级，把这当作是一个巩固教会统治权和镇压世俗社会的主要手段一样。一个统治阶级越是能把被统治阶级中的优秀分子吸收进来，它的统治就会越是巩固，越是险恶。”(《资本论》第3卷)。孔子的“举贤才”的办法正相类似，不过孔子的目的不是为了加强封建主的统治，而是对周礼的改革以加强奴隶主贵族的统治，企图使当时处在逐渐崩溃的奴隶制稳定下来，使这种统治“越是巩固，越是险恶”而已。
最后，孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个改革和发展就是提出“仁”做为礼的内容。他说:“人而不仁如礼何”(《八佾》)意思是说，一个不仁的人是不能真正理解周礼和实行周礼的。这也就是用德化来进一步充实和加强礼治，而仁就是所谓德化的具体内容。孔子关于仁的思想的系统发挥，这是孔子思想体系的核心，也是最具有特色的地方。
“克己复礼”的仁
孔子关于仁的论述相当多，其中比较全面的论述是与颜渊的一段对话，颜渊问什么是仁，孔子回答说:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步追问具体条目，孔子说:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)。孔子在这里首先说明了仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为纳入周礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是可以由自己决定的，并不依靠他人的。最后进一步说明求仁的具体条目也就是仁的另一个特点，这就是达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼。所谓“克己”，就是要人们必须按照反映奴隶主阶级根本利益的“礼”去克制自己的反抗欲望，约束自己的行动，在当时就是要新兴地主阶级和奴隶无条件地忠于奴隶主，不要“犯上作乱”，不要造他们的反。所谓“复礼”，就是要恢复已经崩溃了的西周奴隶制度的统治秩序，把被打倒的奴隶主政权和丧失了特权的奴隶主贵族重新扶植起来，让被打倒的旧贵族重新上台。“克己复礼”，反映了春秋时期没落奴隶主贵族不甘心灭亡，要与奴隶和当时新兴地主阶级势力作拼死抵抗的反动意志。
孔子说仁的基本性质是约束自己的行为纳入周礼的规范，其特点是突出强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复周礼、巩固周礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。做为当时统治阶级的奴隶主贵族，他们的行为具备哪些具体的特点才能达到仁的标准呢？《论语》记载:“子张问仁于孔子，孔子曰:‘能行五者于天下，为仁矣’，请问之，曰:‘恭、宽、信、敏、慧。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(《阳货》)。这是说，一个“仁”人要具有五种品德:保持一定的尊严和恭敬，这就不会招到臣民的侮辱(恭则不侮)，待人要宽厚些，劳动百姓，却使百姓不怨恨，以笼络更多的人(宽则得众)，言出令从，具有威信，这样別人才愿意为你任用(信则人任焉)，善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩(敏则有功)，善于布施一些恩惠，而自己却无所耗费，这就可以驱使人尽力地工作(惠则足以使人)。奴隶主贵族与被统治的奴隶与劳动人民，本来是压迫和被压迫，剥削和被剥削的对抗性关系。孔子认为要长期保持和巩固这种对抗性关系，一方面要使奴隶主贵族居于压迫者和剥削者的统治地位不受动摇，另一方面又要能缓和矛盾，掩盖矛盾，使被统治的奴隶和劳动人民不要起来造反。因此，对统治者这方面来说，既要保持统治贵族的尊严与权威，所谓恭、信、敏、正是从这一方面说的。同时又要善于使用人民，不使矛盾尖锐化，所谓宽、惠正是就这一方面说的。仁在这两方面的作用也就是礼的作用。所以他又说:“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”(《子路》)。他在这里所说的和他所谓的“使民”，“利民”、“安民”、“教民”等等一样，丝毫没有什么以民为本位的民主主义思想，而只是认为只有这样全面地驾驭劳动人民，才可以稳定地长期地巩固奴隶主贵族的统治秩序。也只有这样，才达到了仁的标准。孔子也正是从这个角度说:“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《宪问》)意思是说，只有奴隶主贵族才有仁这个品德，即恭、宽、信、敏、惠等，而被统治的奴隶和其他劳动人民则根本谈不上这个品德。
孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法等级制度“亲亲”的基础上，所以他又非常视孝、弟，强调培养人们具有孝弟的品德是最基本的:“弟子，入则孝，出则弟”(《学而》)。孔子的弟子有若体会孔子关于仁的思想时说:“孝弟也者，其为仁之本与！”(《学而》)。意思是说，孝和忠是统一的，族权和政权是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。实行了孝，因此也就是“为政”，实现了仁的基本要求。孔子自己更明确地谈到孝弟与仁的关系:“君子笃于亲，则民兴于仁”(《泰伯》)。意思是说，统治者能身体力行孝弟一类对亲族忠诚的品德，被统治的人就竞相争取具备仁的品德，无形中就会消灭“犯上作乱”的现象，所以有若概括孔子这种思想说:“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《学而》),就是这个意思。
孔子所说的仁的另一个特点是为仁由己而不由人，具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。他说:“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)。又说:“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”(《里仁》)意思是说明仁的自觉性的特点，实现仁依靠本人的决定和努力，是每个人完全可以做到的。这也就是把奴隶制等级统治制度的“礼”的外在约制，通过“仁”的德性修养，完全变为一种内在的、自觉的道德规范。你如果不遵守“礼”，不仅要受到法治刑罚，而且要受到社会道德舆论和自己内心的谴责。孔子把“仁”与“礼”这样结合起来，就使奴隶主等级制度成为紧紧地箍在人们的心灵上的锁链，杀人诛心，压制人民起来反对奴隶制，不许人民有一点越“礼”制的念头。看吧，它在历史上的反动作用是十分明显的！一个人如何自觉地实现仁呢？孔子就提出了实现仁的简易方法:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方矣”(《雍也》)。意思是说，能近取譬，将心比心，推己及人，从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这就是所谓“忠”。如果再从消极方面说，“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)，我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。忠恕的综合是为仁之方，也是仁的本身，所以曾子说:“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)。实现了忠恕之道，也就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。孔子鼓吹的“忠恕”以及所谓的“仁者爱人”等等，都是为了调和阶级矛盾，抹杀阶级斗争，压制当时奴隶的反抗和新兴地主阶级的崛起。
孔子所谓的“爱人”，字面上虽然是泛指，但实际上并不是指抽象的人，而是指在奴隶社会中处于各种关系中的人，例如君臣、 父子等等。孔子在这并不是说，他愿意做贵族，因此推己及人，愿意奴隶或庶人也成为贵族；他不愿做奴隶或庶人，因此能近取譬，也不愿奴隶或庶人老是做奴隶或庶人。恰恰相反，孔子在这里是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且通过忠恕之道来教育人启发人自觉地遵守这些奴隶制等级关系。孔子说:“君使臣以礼，臣事君以忠” (《八佾》)。这就是说，臣愿意君对他以礼相待，他就应推己及人，自觉地“事君以忠”。而君愿意臣对他尽忠，他也应自觉地“使臣以礼”，这就是孔子所谓忠恕之道的具体意义。如果认为孔子的仁在这个意义之外，还包含着君和臣之间应该有一定程度的抽象意义的平等关系，这是将抽象和具体、一般和个别割裂开来，是错误地将现代资产阶级的虚伪平等观念硬拿来套在古代的孔子头上。恩格斯说:“如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民(指广义而言)，都可以要求平等的政治地位，那么这在古代人看来必定是发了疯”(《马克思恩格斯全集》第20卷)。如果说孔子所谓的仁就是肯定当时的贵族和庶人、奴隶等等之间有一定的平等地位，恐怕正如恩格斯说的，包括孔子自己在内的古代中国人看来，也会认为“必定是发了疯”。
孔子的仁的又一个特点是说仁的行为必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼，这是讲仁的品德的全面性，也是说仁是一个人的生活的最高准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。因此每一个人不管在什么匆忙仓促和巅沛流离的情况下，都要时时刻刻追求这种成果:“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁》)，有时还应该用生命来实现和保卫:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁(《卫灵公》)。这个意义的仁，孔子也叫做道，所以说:“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)。达到这个程度，就可以自觉地全面地为恢复周礼巩固周礼而拼死顽抗，做最死不悔改的奴隶制度卫道士。
在奴隶制开始瓦解的形势下，奴隶反抗奴隶主的斗争，平民反对贵族的斗争，推动了历史的前进，影响到各种人物的地位和思想，世卿世禄的宗法制度全面动摇。做为奴隶主贵族思想代表的孔子，为了稳定奴隶制的秩序，特别从事于复兴周礼、提高周礼、改革周礼的工作，提出了正名思想和仁的学说，企图用这种更富于欺骗性的改良主义办法，统一奴隶主贵族的目前利益和长远利益，散布奴隶反抗无理的剥削阶级理论，麻痹劳动人民的斗争，反对当时新兴封建势力的兴起，这就是他这些学说的实质。孔子这种思想后来又为历代封建地主阶级所宣扬，也为近代法西斯统治者所继承，例如北洋军阀袁世凯之流、国民党蒋介石匪帮等提出恢复所谓忠孝仁爱等中国固有道德，高喊所谓“忠于国家，孝于民族”的抽象口号，以反对阶级斗争的学说，巩固和加强其大地主大官僚专制和法西斯专政。而那些假马克思主义者也是法西斯统治的应声虫！
恩格斯说:“我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物，而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”(《反杜林论》)。因此，在阶级社会中绝没有什么各阶级共同的“人类最高美德”。做为奴隶主道德及剥削阶级世界观的仁或忠恕之道，完全是剥削阶级对被剥削阶级的一种欺骗！它绝不能改头换面，变成所谓的“人道主义”。实际上要劳动人民接受这种虚伪的道德说教，就是要劳动人民放弃对剥削阶级的斗争和反抗，永远做顺从剥削阶级反动统治的穷苦万代的奴隶。因此，同志们，我们在分析批判孔子的仁的阶级性和思想实质时，同时也应该指出形形色色的封建余孽和假马克思主义者在各种托词的掩饰下重新贩卖这种思想的企图，充分揭露其欺骗性和危害性！！！
“生而知之”的先验论
孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者，他明确提出: “生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也”(《季氏》)。意思是说，有一种人的知识是生来就有的，是先于经验、先于实践而存在的，这种人就是他所谓的尧、舜、文王、周公一类的“圣人”。孔子自己虽然有时也说:“吾非生而知之者”；有时也像很谦虚:“若圣与仁，则吾岂敢”(《述而》)；似乎并不以“生而知之”的“圣人”自命。实际上并不是这样。例如他的弟子子贡说他“固天纵之将圣，又多能也”(《子罕》),他听到后，对他所以多能的原因有所说明，但对说他是圣人这一点并没有否认。他自己有时也明显地自负说:“文王既没，文不在茲乎！”(《子罕》)
孔子的先验论，不仅表现在承认有不同于一般人的“圣人”的生知上，而且也表现在他关于仁的学说上。我们前面已经说明，孔子认为具有仁的德性的行为是自觉的，主动的，即实现仁依靠本人的觉悟和努力，是个人的独立的自由的意志的表现，并不受别人或外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动性的特点，又是以仁的先验性为基础的。例如他提出的达到仁的途径是“己所不欲，勿施于人”，这当然只有假定“己”的心都是善良的，都是先验地认识什么是善良的，这个情况下，“己所不欲，勿施于人”，才能具有道德的价值，成为达到仁的途径。因此，孔子所说的:“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，即是说仁的行为具有自觉性和主动，也是说仁的德性和认识具有先验性。照孔子看来，一方面有天生的先知先觉的圣人，另一方面又有天生的不知不觉的愚人，这两种人都是天生的、因而是不可改变的，下愚的人并不能变为尧舜，所以他说:“唯上智与下愚不移” （《阳货》)。他所谓的愚人就是针对广大的劳动群众说的，他认为对这种人进行教是白费气力:“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也”(《雍也》)。他认为这种人虽然不可教育、不可改造，却是最好的剥削对象，可以做为统治者的驯服奴才:“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)。当然，对这种人不是完全不进行教育，而是不进行“可以语上也”的教育，不能把他们造就成为统治者的贤才。孔子认为统治的贵族应该对他们进行服从统治的驯化教育，他们也一定会接受这种教育的，他说:“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《颜渊》)。意思是说，一般劳动群众和奴隶跟着贵族统治者的命令跑，像顺风倒的草一样，因此，教导他们服从奴隶主贵族的统治还是必要的，他说:“小人学道则易使也”(《阳货》),即这种教导可以使他们成为更加驯服的工具。
